הפרת זכויות אדם מחזקת את הטרור – אסופת עובדות

הפוסט פורסם לראשונה באתר רבנים למען זכויות האדם.

כל המקיים נפש אחת, מעלים עליו כאילו קיים עולם מלא" – מסכת סנהדרין.

בטחון, כמושג המבטא את חשיבותם של חיי אדם וזכותם לחיות ללא פחד, הוא אכן עניין חשוב ביותר. בניגוד לאמונות רווחות בישראל, נבקש להראות פה כיצד עובדות חותכות תומכות בסברה שהפרת זכויות אדם של פלסטינים היא גורם משמעותי לפגיעה בבטחונם של ישראלים.

1. מה מקדם טרור?

שיעור המחבלים מקרב הפלסטנים החיים תחת משטר כיבוש בשטחים גבוה בהרבה משיעור המחבלים מקרב הפלסטינים החיים תחת משטר דמוקרטי בישראל כאזרחים. זה מלמד אותנו כי משטר הכיבוש מחזק דראסטית את שיעור ההשתתפות בטרור.

הפלסטינים אזרחי ישראל והפלסטינים החיים תחת משטר כיבוש צבאי ומפלה בשטחים הם אותה אוכלוסיה מבחינה אתנית, תרבותית, לאומית ודתית (רובם מוסלמים ומיעוטם נוצרים). בכל זאת, אחוז הטרוריסטים מקרב הפלסטינים אזרחי ישראל נמוך בהרבה.

נביא לדוגמא נתונים מספריים (בעמ' 25) בדוח המרכז למורשת המודיעין. והרי גם אם מניחים שמספר הפלסטינים בשטחים גדול – לפי ההערכות הנדיבות – פי 3  ממספר הפלסטינים אזרחי ישראל (הנתונים הדמוגרפיים שנויים במחלוקת) עדיין שיעור המפגעים מתושבי השטחים גבוה פי 50 משיעורם בקרב ערביי ישראל אם מחריגים את מזרח י-ם (שרוב תושביה אינם בעלי מעמד של אזרחים) ופי 10 אם כוללים אותה.

 למעשה בחינה מעמיקה של המעורבים הפלסטינים-ישראלים בטרור מראה שלרוב לא מדובר באמת באזרחי ישראל^* וגם במקרים המעטים בהם פלסטינים אזרחי ישראל השתתפו בטרור הם לרוב נימקו אותו כתגובה לכיבוש בגדה. אם כן ההסבר ההגיוני המוביל^** לפער הזה הוא סוג המשטר תחתיו חיים וגדלים הקבוצות השונות: הפלסטינים בגבולות 48 שחיו וגדלו במשטר דמוקרטי נוטים הרבה פחות לטרור, אבל בשל הזדהות עם אחיהם בשטחים שיעור נמוך של השתתפות בטרור אכן מתקיים גם בקרבם למרבה הצער. נראה שהמשטר הצבאי המפלה בשטחים מעצים משמעותית את המעורבות בטרור.

* דוח שב"כ מלמד כי כמעט מחציתם של ערביי ישראל שעסקו בטרור הם בעצם פלסטינים מהשטחים שקיבלו אזרחות או שב"חים – כלומר מי שחיו חלק ניכר מחייהם תחת משטר צבאי (ר' עמ' 18-21 בדוח). חלק משמעותי נוסף מהמעורבים בטרור (150 מעורבים בטרור בשנות אינתיפדת אל-אקצה) הם תושבי מזרח י-ם שלמעשה אין להם מעמד של אזרחות ושיוויון אלא תושבות בלבד, והם חיים תחת משטר דיכוי הדומה במאפיינים רבים לזה הנהוג בשטחים (עמ' 12 בדוח).

 ** אפשר לטעון שהסבר אחר לפער הוא העובדה שהפלסטינים אזרחי ישראל מתחנכים במערכת חינוך הכפופה לחוק הישראלי, אבל כך גם תושבי מזרח י-ם, ובכל זאת שיעור ההשתתפות שלהם בטרור גבוהה יותר. ההבדל שנותר הוא בעיקר המשטר תחתיו הם חיים – משטר תושבות שמעניק  לפלסטינים הירושלמים פחות זכויות מלפלסטינים אזרחי ישראל.

2. מה מקדם תמיכה ברוח הג'יאהד העולמי?

התמיכה בפונדמנטליזם דתי הקורא לג'יאהד משתנה לפי סוג המשטר תחתיו חיים. בדמוקרטיה שיוויונית התמיכה של הפלסטינים באידיאולוגיית הג'יאהד יורדת.

תרבות הג'יאהד העולמי היא עיוות מסוכן של ערכים דתיים, ושימוש בדת ככלי רב-עוצמה לשטיפת מוח וקידום טרור.

מסורתית רוב הפלסטינים היו דתיים במובן הלא-פוליטי או שהיו חילוניים. כעת גל של חזרה בתשובה לוואריאציה פוליטית ופונדמנטליסטית של האיסלם עובר על החברה הפלסטינית. הוא מתבטא בעיקר בחבירה לחמאס ולזרמים קיצוניים יותר.

אם נסתכל על התפלגות ההצבעה בקרב הפלסטינים אזרחי ישראל, בקרב הפלסטינים בגדה ובקרב הפלסטינים ברצועת עזה נוכל לראות שתמיכה בזרמים פוליטיים המזוהים עם פונדמנטליזם רווחת במידה גבוהה בהרבה בקרב הפלסטינים החיים תחת משטר כיבוש צבאי בשטחים לעומת התמיכה המצומצמת יחסית באיסלמיזם בקרב הפלסטינים אזרחי ישראל – שם גם הזרמים הדתיים הפוליטיים לא קוראים לג'יהד או לטרור אלא לשמרנות דתית.

לשם המחשה, בקרב הפלסטינים אזרחי ישראל הבחירות האחרונות הביאו 7 מנדטים חילוניים לעומת 3 למפלגה איסלמית. וזה החישוב: התנועות החילוניות חד"ש ובל"ד (אם מורידים כמנדט יהודי לחד"ש) מקבלות יחד 6 מנדטים; רע"ם-תע"ל – מקבלת 4 מנדטים, כשבשותפות זו כוחה של רע"ם האיסלמית מוערך ב-3 מנדטים מתוך כך (תע"ל החילונית זכתה בעבר במנדט אחד כמפלגה עצמאית). כלומר הפלסטינים אזרחי ישראל מעניקים כ-30% מהקולות למפלגה איסלמית מתונה. הפלסטינים העניקו ב-2006 כ-43% מהקולות למפלגה איסלמית קיצונית, החמאס – כך לפי ויקיפדיה.

3. האם תורת הלחימה הנוכחית בטרור פוגעת בו או דווקא מתדלקת אותו?

הרג סביבתי נרחב – למשל כזה הנובע מחיסולים בלב אוכלוסייה אזרחית – נמצא במחקרים כפאקטור משמעותי במוטיווציה לפעולות טרור.

משמאל ומימין יש כיום תמיכה במדיניות החיסולים הלא-ממש-ממוקדים כתגובה לטרור ובפרקטיקות צבאיות נוספות המגדילות נפגעים אזרחיים בקרב הפלסטינים. אבל אז אנחנו צריכים רק לעיין במחקר שנעשה במכון יפה למחקרים אסטרטגיים (לא בדיוק גוף שמאלני) על מחבלים מתאבדים שכשלו במשימתם. המחקר מצא כי בקרב כחמישית מהמחבלים המניע הישיר, העיקרי והמיידי לרצון לפגע לא היה דתי כלל וכלל אלא רצון לנקום מוות של קרובים או מוות המוני של בני עמם אליו נחשפו (ראו על כך גם בפרסום נוסף, על הטיפוס הנוקם, שנערך על ידי אותם חוקרים מטעם המכון למחקרי ביטחון לאומי).

אם כך, האם אלו לא הפצצות הלא-ממש-ממוקדות שמייצרות לפחות 22 אחוז מהמחבלים המתאבדים? האם כשטייס מפיל פצצה של טון על בניין מגורים הוא שולח לפחות אחד מתוך 5 אנשי טרור שיפגעו באזרחים ישראלים? אגב, מניע רווח נוסף לטרור, שנמצא במחקרים בינלאומיים, קשור לתחושת השפלה לאומית. האם זה לא הכיבוש, על אמצעי הביטחון הבלתי-מידתיים (כגון מחסומים בין כפרים פלסטינים), שיוצר תחושה זאת? עם כל הבעייתיות המתודולוגית שבו, מחקר זה ממחיש במשהו את היסוד המתדלק-טרור שבתורת הלחימה הנוכחית נגד הטרור.

4. האם מחאה פלסטינית אזרחית היא סכנה או שמא הזדמנות לשיפור הבטחון של אזרחים ישראלים?

המחאה הפלסטינית היא קודם כל זכות צודקת, אבל יש בה גם יתרון לישראלים הפשוטים שלא רוצים לדכא עם אחר: מקרים רבים מלמדים שהיא מחליפה טרור בהתנגדות אזרחית.

 לאחרונה נתבשרנו שבכפר בודרוס החזירו הפלסטינים אפילו חייל במדים שנשכח בכפר בעת פעילות מבצעית לידי כוחות צה"ל. בודורס התפרסם גם בדבקותו במחאה אזרחית בלתי אלימה. האפיזודה הזו לא מקרית, והיא הובילה את ראשי הועד העממי בכפר להתפלמס מעל דפי עיתון ירדני עם איסלמיסט קיצוני שביקר את הכפר על כך שלא רצחו או שבו את החייל. פה מדובר בחייל, אך הדבר נכון שבעתיים לגבי אזרחים: המחאה בסגנון בודרוס מתנגדת לפגיעה בהם. תחת האג'נדה הזו התקבצו אנשי חמאס ופת"ח בכפר.

5. הלך רוח גזעני בישראל מגיע גם לשטחים ומעודד שנאה

 ראו טור על כתבה בסוכנות וואפא הפלסטינית על הגולשים הישראלים שצהלו על מות הילדים הפלסטינים בתאונה.

6. מה מחליש את הכוחות הפלסטינים הפלורליסטים?

זיהוי ערכים פלורליסטים עם המערב ובפרט עם ישראל והכיבוש מהווה כוח רגשי לדחייתם. כך מוחלשים הכוחות הפלסטינים המערערים על הפונדמנטליזם והלאומנות.

כמו בקרב האוכלוסיה היהודית, גם בקרב האוכלוסייה הפלסטינים קיימים מספר ארגונים, אישים וקבוצות שמקדמים תפישות חברתיות ודתיות שהן יותר פלורליסטיות, הומאניות וסובלניות לאחר. כך למשל ארגון "נשים ואופקים" ("ניסאא וואאפק") מקדםפרשנויות פמיניסטיות להלכה האיסלמית, ויוצר בכך פתח עקרוני לגמישות בפרשנות של ההלכה המוסלמית.

קבוצות אלו נתקלות בהתנגדות של אנשי דת ואישים שמרנים שלא פעם מאשימים אותם בחבירה לכוחות הכיבוש והדיכוי. הזיהוי של רעיונות פלורליסטים עם המערב ובפרט עם ישראל וארה"ב משמשת ככלי להוציא אותם מחוץ לגדר ולעשות לרעיונות אלו דה-לגיטימציה. רעיונות אלו יתקשו להתקל בהתנגדות דומה בהקשר חברתי שונה, בהקשר בו ירדו להבות הקונפליקט וייעלם הדיכוי ממנו סובלים הפלסטינים מצד מי שנתפשים כמייצגי המערב. כעת, תחת הסבל וההשפלה, די בזיהוי של רעיונות עם ישראל או ארה"ב כדי ליצור חסמים כמעט בלתי עבירים לאימוצם.

מי מפחד לדבר על חאג' אמין אל חוסייני?

סביב אירועי הנכבה האחרונים נצפה להיט חדש בתעמולת הימין – הצפת דמותו של המנהיג הפלסטיני חאג' אמין אל חוסייני שהיה גם משתף פעולה בכיר עם ההנהגה הנאצית. עיסוק מוגבר זה רמז או טען מפורשות: אל-חוסייני=הפלסטינים=נאצים; ולכן הנכבה היא אך ורק הגנה עצמית פשוטה.

השמאל כמעט ולא מדבר על אל חוסייני, כאילו מפחד מדמותו שיש בה מיתולוגיה של סוד אפל שמחזק את הימין ומביס את השמאל. חבל, תת-העיסוק באל חוסייני ובתפקיד החשוב שלו בסכסוך רק הופך אותו למיתולוגיה ימנית שמנסה לייחס את הרוע לעם שלם, כיביכול מרושע מטבעו, במקום לזרם פוליטי קיצוני הצומח בנסיבות קשות.

השמאל חייב להתחיל לדבר על המיתולוגיה של חאג' אמין אל חוסייני.

 אל חוסייני היה פנאט עם יסודות של אידיאולוגיה טוטאלית ופונדמנטליזם דתי מגובש למדי. מהר מאוד הוא הפך מאנטי-ציוני לאנטישמי אמיתי והחל לראות את הסכסוך כמלחמת דת (הוא היה המופתי של ירושלים). הימין מנסה להפוך אותו למייצגו של הקולקטיב הפלסטיני כולו (ולצורך העניין הזה מעניק לפלסטינים מאפיינים של עם בלי למצמץ). אבל הפנאטיות של אל חוסייני מראה על טיבו, לא על טיבם של כל הפלסטינים. למעשה חוסייני ונאמניו רצחו למעלה מאלף פלסטינים בתקופתו כמנהיג לאומי, ולפי חוקר האסלם, הלל כהן, היו פלסטינים לא מעטים ששנאתם לאל חוסייני הייתה כה עזה שהם בחרו להלחם לצד הציונות או להכריז על הימנעות מלחימה סביב הלחימה ב-48'. חוסייני הגדיר כמשת"פים שורה ארוכה של פלסטינים באופן רחב כך שגם חיי שכנות תקינים עם היהודים שלצדך יכלו להפוך אותך, כפלסטיני, לבר-מוות בעיני המופתי הפנאט.

ניתן לומר על אל חוסייני שהוא היה המוביל הראשי של עקרון שכיום היינו מכנים "חוק דרומי קולקטיווי" בפלשתינה. לפי עקרון זה מותר להרוג את מי שפלש לתחום מחייתך גם כשהפולש אינו מהווה סכנת חיים מיידית (על אחת כמה וכמה כשהפולש לא רוצה לגנוב דבר מה מהבית אלא להפוך את ביתך לביתו; את הארץ בה אתה חי לארצו הלאומית). העקרון שבבסיס חוק דרומי הוא כזה שימנים רבים פחות או יותר מקבלים כשמדובר בפולשים לשטח לא להם [ראו מקרה הפלסטינים על הגבולות בגולן] הם רק רואים בערבים, ולא ביהודים, את הפולשים. אבל לך תשכנע פלסטיני בתחילת המאה ה-20 שאלפי הרוסים החילוניים ממוצא יהודי שזה מכבר באו הם ילידי הארץ האמיתיים והוא, שנולד בירושלים, פולש.

אם כן אל חוסייני היה תומך נלהב בעקרון הפסול מוסרית שבבסיס חוק דרומי ומכאן גם הגיוני שתמך בנאצים שיכלו לספק את הסחורה – הרג הפולשים. אפשר לטעון, ובצדק, שבאותה תקופה של בינאריות ביחסי הכוח העולמיים שורה ארוכה מאוד של מנהיגי מדינות, מחוזות ומיעוטים אתניים תמכו בנאצים ובמדינות הציר לא פחות מאל חוסייני. רבים מהם פעלו על פי העקרון המפורש שביטא חוסייני – האויב של האויב שלי הוא ידיד. מי שסבל מבעלות הברית חבר למדינות הציר. כך למשל קם ליגיון הודי אנטי-בריטי שנלחם עם הנאצים והמנהיג ההודי האגדי סובהש צ'אנדרה בוס נפגש גם הוא עם בכירים נאצים, נשבע נאמנות להיטלר וסייע להקמת הגדוד ההודי-נאצי. נכון, חבירה לאויב של האויב זהו עיקרון אווילי ולעיתים לא מוסרי, אבל בשעת צרה נוהגים כך רבים מהקהילות והעמים. האם לא הייתה זו ישראל שנעזרה ברוצח ההמונים סטאלין על מנת לקבל נשק מצ'כוסלוביקה הקומוניסטית וכך ניצחה את המלחמה ב-48' ויצרה את הנכבה? האם הלח"י לא ניסה לדבר בעצמו עם הנאצים ולהציע סיוע בלחימתו בבריטים [תודה למיכאל קמינר על הקישור]? אבל למה ללכת רחוק, האם אילו לא אנשי ימין ישראלים שרצים להתחכך עם ניאו-פאשיסטים שונאי מוסלמים באירופה? ובכל זאת, מדובר בהיגיון מחריד שתרם גם להצדקת הנכבה.

לא צריך לנקות מוסרית את דמותו של אל חוסייני, מדובר בפונדמנטליסט מסוכן ותאב הרג שמכתים את ההיסטוריה הפלסטינית. זהו כתם מוסרי אבל לא יוצא דופן ואולי גם לא חמור במיוחד – לפחות מפרספקטיווה של המעשים – ביחס לכתמים מוסריים של אומות רבות אחרות: היטלר, פול-פוט, סטאלין, האמריקאים טובחי האינדיאנים, הצבא האימפריאלי היפני ועוד עושי זוועה מכתימים את אומותיהם שלהם לא פחות ואולי אף יותר. אומות זה לרוב דבר מוכתם. אך העובדה ששפל מוסרי לאומי הוא עניין רווח לא באה לעשות הנחה מוסרית למעשיו, רעיונותיו וכוונותיו המזוויעים של אל חוסייני, אלא לעקר את הניסיון הימני לצייר את הפלסטינים כנאצים או מרושעים מטבעם בשל קיצוניותו של מנהיגם המעורער שבאה בנסיבות של מאבק על הקיום הקולקטיווי הריבוני.

אבל מעניין עוד יותר הוא הסיפור ההופכי למשנתו של אל-חוסייני, הסיפור שלא מסופר על הקהילות הפלסטיניות הרבות שסרבו להילחם ב-48' נגד היהודים וכרתו עם הקהילות היהודיות השכנות להם הסכמי אי-לוחמה (מה שלא עזר, למשל, לכפר דיר יאסין שנמחק מהמפה בליווי של מה שהיה כנראה טבח בכמאה מתושבי הכפר). סרטה האחרון של אריאלה אזולאי הוא תיקון מבורך של היעדר המידע על כך.

ככה זה, מי שרוצה לייצר נראטיב של ערבים רעים מול יהודים מתגוננים צריך להציף את הסיפור של אל-חוסייני במנותק מכל הקשר רחב ובניפוי עובדות חשובות רבות [רעה חולה שפושה בחלקים מהשמאל היא סיפור מראה היסטורי על פלסטינים שהם רק קורבנות מול יהודים קולוניאליסטים מטבעם]. אז אותם תועמלנים ייספרו על התמיכה של מנהיג פלסטיני בנאצים אבל לא על התגייסות של פלסטינים רבים דווקא לטובת הבריטים אויבהם; הם יספרו על מבצע אטלס שאל-חוסייני היה שותף לתכנונו ובמסגרתו צנחנים גרמנים וערבים נושאי רעל היו אמורים להרעיל את מקורות השתייה של תל-אביב, אבל לא ייספרו שמפקד המשטרה שתפס את הצנחנים והציל את תל-אביב היה בעצמו פלסטיני; הם יספרו על משפחתו הקיצונית של חוסייני אבל לא יזכירו את הנשאשיבים שהיו יריביהם האידיאולוגיים. ובעיקר, הם לעולם לא יגידו ש"חוק דרומי" הוא אחלה רק כל עוד הוא חל על ערבים.

ובכל זאת יש פה לקח לשמאל מדמותו של אל-חוסייני, זהו לקח לא לפחד לבטא את סלידתינו מאידיאולוגיות טוטאליטריות גם בקרב הפלסטינים וגם מול החברה שלהם. איך אפשר לעשות זאת כצד הכובש והפריוויליגי? זאת שאלה מאוד קשה ומורכבת, אבל נקודת המוצא המוסרית חייבת להיות התנגדות לגורמים המובילים אותנו לאווירה של מאבק טוטאלי, של להיות או לחדול. אווירה כזו (מגובה באירועים ממשיים) היא שהיוותה את ההצדקה לנכבה ולשימורה באמצעות חסימת השיבה של הפליטים.

לקריאה על ביקורת פנים-פלסטינית על דמותו של אל חוסייני [ותודה לדרור בל"ד על המידע]:

http://palestineremembered.com/Articles/ZionistFAQ/Story1789.html

ליברמן תומך ב"נכבה" של יהודי ארצות ערב

סמוך לנכבה הפלסטינית, גורשו [או לפי דעות אחרות ברחו] מאות אלפי יהודים מארצות ערב [אייל קליין מדייק היטב כמה מיתוסים בעניין]. ד"ר גיא בכור מביא בפנינו את המסמך שמהווה את הבסיס לגירוש זה ושהפך למסמך רשמי מוסכם בין כמה ממדינות ערב.

ראו עד כמה ההכרזות בו מזכירות את "בלי נאמנות, אין אזרחות" של ליברמן – גם פה ההכרזות יוצאות "מסיבות בטחוניות", כנגד מיעוט שהחל להזדהות עם תנועה לאומית איתה היו מדינות ערב בסכסוך.

וכך נכתב, בין היתר, במסמך:

"כל יהודי שיוכל להוכיח שמניעיו הם אנטי-ציוניים יהיה חופשי לפעול כרצונו, בכפוף לכך שיצהיר על נכונותו להצטרף לצבאות הערביים".

אכן, מדובר באחת מהאפיזודות האפלות בתולדות המשטרים הערביים המודרניים – משטרים דיקטטוריים שלא ידועים בזכויות האדם שהם נותנים לאזרחיהם, לא כל שכן למיעוטים בקרבם. אסור להטיל על אזרחים חובת הוכחה של נאמנותם רק בגלל שייכות דתית\אתנית. כל זה לא מפריע לליברמן לקדם את העיקרון ההופכי, אך הדומה להפליא, של החוקים שהטילו הערבים על היהודים.

בכך תומך ליברמן בעיקרון המוסרי שהוביל והצדיק את "הנכבה" של יהודי ארצות ערב.

לפוסט המקורי של ד"ר בכור:

http://www.gplanet.co.il/prodetailsamewin.asp?pro_id=1670

פורסם לראשונה במיי-סיי
http://www.mysay.co.il/articles/ShowArticle.aspx?articlePI=aaazrd

על הנורמאליות של הנכבה

חשוב לציין את הנכבה. האתגר הוא להסביר את הנכבה כאירוע נורמאלי ביחס לנסיבות ההיסטוריות, ובה בעת כאירוע לא מוסרי נושא כאב רב. אם נצליח בכך ייתכן שגם התקיפות של הערבים כלפי היהודים, שבאו לארץ להופכה לארצם, יוכלו להיות מובנות כנורמאליות בהקשר בו פרצה האלימות. הסכסוך המורכב דורש לא רק שיפוט מוסר[ני]י אלא הבנה סוציולוגית של התנאים מהם כל צד נדחק לפעולות לא מלבבות.

-

הנכבה באה על רקע מלחמה טוטאלית. במלחמה זו, לפחות לפי תחושת הצדדים, הם נלחמו להתקיים או לחדול – משחק סכום אפס. במקום להפחית את הלהבות, מנהיגים משני הצדדים עזרו להגביר את האש של חששות הצד השני. כך מזכ"ל הליגה הערבית באותה העת איים שעם ניצחון צבאות ערב יושמדו היהודים בארץ ישראל. לא בגירוש הוא איים (איום שעוד ניתן להבינו) אלא בהשמדה. גם אם נניח שנועד למטרות דה-מוראליזציה בלבד (היו למזכ"ל, עבדול רחמן חסן עזאם פחה, גם התבטאויות בעד זכויות היהודים) איום פומבי כזה לעם שרק לפני 4 שנים חווה השמדה יוצאת דופן בהיסטוריה האנושית מכין את הקרקע לנכבה, מהווה עוד גורם להצדקתה. כך תרמו גורמים חיצוניים לאסונם של הפלסטינים.

-
עבדול רחמן לא היה המנהיג היחיד להפוך את המלחמה לטוטאלית, ולפיכך את הנכבה לאירוע "טבעי". טבעי במובן הזה שבנסיבות היסטוריות דומות ראינו אירועים רבים מסוגו, שגירוש המוני בנסיבות כאלו הוא תופעה די רווחת. ועם זאת, אחרי שהבנו את הנסיבות המקלות, לא ניתן לראות באירוע של פגיעה קולקטיבית כה חריפה, אירוע מוסרי. אקט הישרדותי? אולי – לפחות במובן שהוא נתפש, מהפרספקטיווה המבוהלת של הזמן ההוא, כהכרח. אבל בוודאי שאינו בגדר הגנה עצמית מובהקת. בעת הבהלה החריפה של מלחמה טוטאלית, אולי קשה לצפות לשיקול דעת מושכל אבל הסירוב לחזרת הפליטים נמשך הרבה אחרי שסכנת המלחמה המיידית נמוגה.

-
היישובים הערבים והיהודים הרבים שכרתו ביניהם בריתות ב-48', והחליטו לא להילחם אחד בשני (כמו הכפר דיר יאסין שזכה להכרת תודה במה שנראה כטבח), הם עוד פרק נשכח בהיסטוריה. פרק שמראה כי הנכבה היא עוול גם משום שהיא איננה הגנה עצמית טהורה. אבל השיפוט המוסרי בדיעבד, מעמדה נוחה, הוא תמיד בעייתי, מוגבל ומורכב. מה שניתן לומר בוודאות זה שלמרות היותה אקט לא מוסרי, הנכבה היא אירוע נורמאלי ביחס לתגובות של קולקטיווים לאורך ההיסטוריה בתנאים דומים של מלחמה טוטאלית.

-
אם כן הלקח הגדול ביותר שניתן להפיק מהנאכבה הוא לעולם לא עוד משחק סכום אפס. ובמובן הספציפי הזה יש סימטריה בין הצדדים: זהו לקח נכון הן לעם השולט והן לעם הנשלט; הן ליהודים והן לפלסטינים. השחורים בדרום אפריקה הבינו זאת, ולכן בועדות האמת והפיוס היה דגש גם על רגישות לחששות הצד המקרבן – הלבנים. סימטריה זו התקיימה לצד הכרה ביחסי הכוח השונים ובעובדה שהדיכוי הוא תוקפנות מתמשכת, קבועה, והטרור הוא התפרצויות זעם, הגם שאינן מוסריות, למול הדיכוי המתמשך.
בכל אופן, ניסיונות לצייר את הנכבה ככתם מוסרי יוצא דופן על עם ישראל לוקות בחשכת מאורות היסטורית – עם ישראל מתגלה פה כעם ככל העמים, כזה שנאטם מוסרית בעת שהוא חש כי הוא מגן על קיומו הקולקטיווי. ממש כמו שהעם הפלסטיני – ולפני כן החמולות והקהילות הפלסטיניות – הגיבו בצורה קיצונית למחיקת הקיום הקולקטיווי הפלסטיני. את הנסיבות הללו חובה למנוע. זהו הלקח החשוב, לעתיד-לבוא, מהנאכבה. גם משום כך חשוב לציין אותה, להפוך אותה לנורמאלית, כפי שארגונים אוסטרלים, למשל, מציינים את "הנכבה" האבוריג'ינית, כחלק מתהליך פיוס נורמאלי.

מעפילים בלתי חוקיים מאריתריאה וסודאן

רוצים להבין למה "הערבים התחילו" את האלימות בסכסוך כבר ב-1919? דמיינו בכנות כמה בקת"בים היו נזרקים בימינו על "המסתננים" (המעפילים?) האפריקאים אם הם היו באים לפה במטרה מוצהרת להפוך את ישראל למדינתם הרשמית בחסות מעצמות זרות.

 

זה כבר כנראה התקרית השנייה החודש שבקבוקי תבערה מושלכים על בתים של פליטים אפריקאים שרובינו רואים בהם קודם כל מסתננים. התקפות מסוג זה הן למרבה הצער תופעה נפוצה בכל העולם כתגובה לגלי הגירה של מי שנחשבים לתרבות זרה. אבל טמון בהן, למרות היותן מתקפות מזעזעות, גם פתח להבנת שורשי הסכסוך הישראלי-פלסטיני.

 

נתחיל מהדימיון: גם לפני כמאה שנה, עת שלטו העות'מנים בישראל, הגיעו לארץ מסתננים בצורה בלתי חוקית. גם הם ברחו מזוועות, רק לא באפריקה אלא ברוסיה ומזרח אירופה. קראו להם "מעפילים בלתי ליגליים". גם הם גנבו את הגבולות או הגיעו לפה באשרת תייר, הפרו אותה ולא עזבו. גם הם עוררו אנטגוניזם בקרב קבוצת הרוב – הערבים שיישבו אז בארץ ואפילו היהודים מהיישוב הישן שהיו מעורים יותר בחברה הערבית מאשר בקרב היהודים המזרח-אירופאים.

 

אבל קיימים גם הבדלים בין המקרים: הסודנים, האריתראים ושאר האפריקאים שבאים לפה באים נטו כבריחה ממציאות מרה ומסכנות חיים. הם לא באים במטרה אידיאולוגית מוצהרת וסדורה להפוך את הארץ הזאת לביתם הלאומי. ניתן רק לשער מה הייתה מידת האלימות כלפי הפליטים האפריקאים אם הם לא רק היו מסתננים לפה אלא רוצים במוצהר להקים פה את מדינתם.

 

יתרה מכך, נדמיין שכמו המעפילים הבלתי ליגליים מהתקופה העות'מנית גם הפליטים האפריקאים היו מקימים פה כלכלה מקבילה הנתמכת על ידי בעלי הון זרים, תוך כדי בחישה בקרב מעצמות שייתנו להם את הארץ כמדינה ללאום שלהם (לרוב בהתעלמות מיושבי הארץ הנוכחיים), ותוך אידיאולוגיה סדורה ומוצהרת להפוך את ישראל, נניח, למדינה ראסטפארית-אריתראית (אחרי הכל האם הראסטפרים לא "חוטאים" בחיבת ציון – Zion – כמסורת מרכזית בתרבותם?). האם האריתראים (שהם בעצם חבשים) לא קשורים למורשת חבשית עתיקה שהייתה מחוברת למלכות שלמה ולכן יכולה למצוא לעצמה צידוקים תנ"כיים והיסטוריים לזיקתה לארץ? והאם הם לא עברו רדיפות שמחייבות אותם לברוח כמעט מכל מדינה אליה הם מגיעים? חלק מהם אף יכולים להגדיל ולטעון שהם צאצאיו של יצחק שמיר וחבריו למחתרת שהוגלו לתקופת מה לאריתריאה בידי הבריטים. לכו תדעו, האירוניה של הגורל היא שהמסתננים של פעם הוגלו לארצם של ההמסתננים הנוכחיים.

 

לבסוף דמיינו שאותם אריתראים רסטאפרים אכן היו מסייעים למעצמה שרוצה לשלוט בארץ

 לכבוש אותה. נניח שהיו מרגלים עבור איראן ומקימים גדודים שיילחמו כחלק מהצבא שלה – ממש כפי שהמעפילים הציונים ריגלו ונלחמו למען המעצמות הקולוניאליות בריטניה וצרפת בצפון. דמיינו שאם כיבוש הארץ אותם אריתראים היו מקבלים הצהרה המקבילה להצהרת בלפור, שמכריזה כי ישראל היא בית לאומי לראסטפארים ואילו ליהודים (ולערבים?) יש בה זכויות אזרחיות – וכל זאת כשאותם ראסטפארים עודם מהווים מיעוט. בכנות, אתם יכולים לראות יוזמה חד-כיוונית של אלימות כלפיהם בתנאים הללו?

 

ביקורת מוסרית שלא רוצה ליפול לצדקנות צריכה להכיר בכך שלעיתים מעשה פסול מוסרית הוא די נורמטיבי, כלומר טבעי, בתנאים חברתיים מסויימים. האלימות האיומה כלפי היהודים החל מ-1919, בידי ערבים איננה התגובה הראויה למה שהתרחש אז. אבל בכנות קשה מאוד לשפוט באופן גורף וצדקני את שני הצדדים, שכן שניהם חשו באמת ובתמים שהם נאבקים על הישרדותם הקולקטיווית. זה היה מצב מורכב ומלא בכתמים מוסריים.

 

כיום אנחנו יכולים להיות קצת יותר שקולים ולחשוב מה באמת מסכן אותנו, ומה הוא תולדה של הפחדה. האם נוכל להבין את הפלסטינים – המקומיים שונאי המסתננים הציוניים של אז – כמו גם את האפריקאים – המעפילים הבלתי ליגאליים הנאבקים כיום על הישרדותם? הרי היינו בשני המקומות.

 

על הדיאלוג עם האחר הפוליטי והסכנה להיות משוכנע מדי

כשבאים לדבר עם מתנגדים פוליטיים (להל"ן האחר הפוליטי) ברור שצריך להיות פתוחים גם אליו ולא רק לנסות להנדס אותו לכיוונינו. מאידך, כפי שהעירו רבים בחשש, ברור שיהיה זה מסוכן לוותר על חלקים מגרעין התפיסה המוסרית שלנו, מהלב של מהו מוסר בעינינו. יהיה זה אך בלתי אפשרי רגשית, זהותית וקוגניטיבית

אז איך ניתן לקיים דיאלוג כזה שלוחץ על הגז והברייקס של הפתיחות לאחר גם יחד?

כמובן, ישנן אינטואיציות מוסריות יסודיות שאסור כי נוותר עליהן. אבל מוסר הוא הרי לבסוף דבר בין-סובייקטיבי [ר' הרחבה מטה]. אם אנו לא מאמינים באיזה כוח מטאפיזי רב-סמכות, בסיס המוסר הוא בהבנת עולמות משמעות ורגישות של האחר: באמפתיה, ביכולת לזהות הוגנות, וביכולת להבין רגישויות ומשמעויות של האחר – משהו בין רולס להברמאס, עבור גם בהרבה מהתיאוריות הרב-תרבותיות המבקשות לאפשר מרחבי משמעות נפרדים אך-לא-מתנגחים לתרבויות שונות. וכמובן ישנה גם היכולת, המורכבת ביותר, להסכים על טוב כללי בסיסי שכולנו יכולים לשאוף אליו.

אם כן הדיאלוג האמיתי איננו בין שני אנשי "לוח חלק" שאין להן שום עמדות-בסיס קשיחות – אז זה הרי לא יהיה דיאלוג אלא שכנוע טוטאלי שמוחק כל זכר לעמדה המקורית של הפרטנרית בדיאלוג. במקום זאת דיאלוג אמיתי דווקא מחייב שנבוא עם עקרונות בסיס משלנו, אבל אם נכונות לבחון את ההחלה של אותן עקרונות על המציאות. הרי לרוב העיקר בדיאלוג\ויכוח פוליטי הוא לא סביב עקרונות מופשטים אלא הפרשנויות לגבי מה משתמע מעשית מאימוץ עקרונות אלו במצבים ארציים שונים.

למשל, ההסכמה הרחבה על מרכזיות ערך חיי האדם יכולה לאפשר לנו להבין את החרדה של ישראלים רבים לנושא הביטחון והכעס שלהם על הפגיעה באוכלוסייה אזרחית מצד טרוריסטים פלסטינים. ומנגד נוכל להראות להם את הפגיעה הנגדית באוכלוסייה אזרחית מצד צה"ל, וכן להביא בפניהם מחקרים המראים כיצד פגיעה באוכלוסייה אזרחית פלסטינית רק מחזקת את בסיס המשיכה של ארגוני הטרור בשטחים וכך שוב מגדילה את הסיכון לאזרחים בישראל. זה מדגים כי אין פה ויכוח על העקרון המוסרי היסודי של ערך חיי האדם, כמו שיש ויכוח על פרשנות לגבי צורת ההחלה שלו על המציאות; זו מחלוקת על אלו מסקנות מעשיות גוזרים ממרכזיות ערך חיי האדם ביחס למציאות העכשווית: האם בטחוניזם א-לה אהוד ברק שטוען כי הוא ממזער נפגעים או שמא יחס הרבה יותר קשוב לעקרונות של זכויות אדם?

לכן ברור שלא ניתן לקיים דיאלוג עם הברוך מרזלים; עם אלו שהגזענות כה מושרשת ויסודית בתפיסת עולמם שאין לנו כמעט בסיס משותף או תפיסת "טוב כללי" עבור החברה שנוכל שנינו לשאוף אליה. אבל הברוך מרזלים יותר קשים לזיהוי ממה שנדמה. יש לי משפחה די ימנית, שיכולה להגיד בשעת כעס "מוות לערבים" או "כהנא צדק", אבל כשמדברים איתם ברוגע שומעים דברים אחרים לגמרי. כנ"ל עם פלסטינים שמשמיעים הצהרות אנטי-יהודיות גורפות – כשמדברים איתם פתוח ורגוע ויוצרים מרחב מאפשר דיאלוג בונה, שומעים מהם דברים אחרים ופתאום אפשר לדבר. תשאלו אקטיביסטים ותיקים ותיווכחו בכך.

אז אל תאמינו בלי ביקורתיות למה שאנשים אומרים בשעת זעם. ואם רוצים להאשים אותי בהתנשאות, שאני כך מבטל את עמדתם של אנשים, אז אני מודיע שגם אותי צריך לקחת בעירבון מוגבל בשעת כעס. זו עובדה כלל אנושית שאנשים רבים מבטאים דברים חריף וקיצוני יותר, ולפעמים מתריסים בכוונה, בשעת כעס. מכאן שכשמישהו אומר "כהנא צדק", זה כלל לא אומר שהוא כהאניסט מושרש, כזה שאין שום בסיס לשיח איתו. ולכן כדאי להניח מראש שייתכן ומדובר דווקא במתריסן, שרוצה לזעזע או לזעוק את עמדתו בצורה המוקצנית ביותר על מנת לסמן גבול בינו לבינינו. ייתכן שאנו מהווים עליו איום ומכאן דווקא ההטחה של אימרה שהוא יודע כי יהיה לנו קשה לשמוע אותה. ההתלהמות כנשק מגן.

אם כן, כשזה נוגע לדיאלוג עם האחר הפוליטי, תפיסת הצדק המעשית שלנו – ולא עקרונות יסוד – היא המושא של הדיבור. פה, במקום בו אנו יכולים להסכים על עקרונות אבל להיות חלוקים לגבי משמעותן המעשית או על צורת החלתן הרצויה, אנו יכולים לשכנע ולהשתכנע מבלי לאבד את עצמנו או להכפיף את זהותם של האחרים לזהותנו.

—–

[1] הרעיון שאידיאולוגיה, תפישת מוסר, או הסדר חברתי יכולים להיחשב לצודקים במנותק מהפרשנויות של קהלים נרחבים הוא בעייתי גם מבחינה פילוסופית, ואף זכה לביקורת אפיסטמולוגית (e.g. Habermas, 1984; 1998). למשל הרעיון שאידיאולוגים ירקחו הסדר לסכסוך הישראלי-פלסטיני במנותק מעולמות המשמעות של ציבורים רבים מועד לשוליות וביקורת נורמטיבית רבה. מדיניות המנוכרת לרגישויות יסודיות של קבוצות במרחב איננה רק "לא-פופולארית", או "קשה לשיווק"; ניתן לטעון כי היא לא רגישה, ולכן לא הוגנת למול קבוצות או טיפוסים אלו. הבעייה לא נוגעת רק להסברה אלא לתפישת הצדק שלנו.

ואכן, בפילוסופיה הפוליטית התגבשה גם רגישות שהיא בגדר מפנה ביחס למושג הצדק: מבסיס מטאפיזי לפוסט-מטאפיזי [ר' - John Rawls, Justice as Fairness: Political not Metaphysical, Philosophy and Public Affairs, Vol. 14, No. 3, (Summer, 1985)]. יש לכך ביטוי בתיאוריות צדק מגוונות כמו רב-תרבותיות, קהילתנות, פמיניזם, ליברליזם ובאופן המפורש ביותר בפרגמטיזם (Habermas, 1984-7; Boltanski & Thvenot, 2006). מושגי מפתח בהקשר הזה באים מענף ה- formal pragmaticsשל הברמאס: בעיקר "הספירה הציבורית", ה"ראציונליות התקשורתית", שהיא היכולת הלשונית המובנית שלנו לתקשר למטרת הבנה הדדית (verständigung); והליכי שיפוט מוסריים הרגישים לשיח: Discourse Ethics (Habermas, 1983; 1991).

בתמצית, הברמס מציע שבתנאים אידיאליים של מוטיווציה לתקשר לצורך הבנה הדדית והיעדר ניצול של יחסי הכוח (ideal speech situation) הצודק הוא הניתן לתקשור: הצודק הוא מה שניתן להגיע להסכמה לגביו בין הקבוצות השונות; הצודק הוא מה שמשקלל בפרוצדורה דיאלוגית את הטיעונים [ואגב כך גרעין מהסובייקטיביות] של כלל הצדדים. כמובן, ברוב המקרים הממשיים אנו רחוקים מאוד מהאידיאלים הללו כרקע לתקשורת, אבל מצב כזה מתקיים בקירוב, להערכתי, בשני מקרים: 1. משבר לגיטימציה – המביא לערעור עמדת כוח 2. משבר עוצמה – המביא לייאוש מניסיון להכריע את הצד השני כוחנית. אז תתכן תפיסת צדק המתפתחת מדיאלוג שבעיקרו אינו מבוסס על כוח.

בעד מדינה דו-חרדתית

על חרדת הרדיפה הפלסטינית והישראלית, והצורך בחיבוקן.

 לא להיות דרוכים תמידית לסכנה? להילחם בתחושה ששואה נוספת אפשרית? להכחיש ששואה שנייה כל העת בפתח? זה מזעזע ישראלים רבים, כמו את דן מרגלית וטורו האחרון התובע להמשיך ולחרוד. התחושה של סכנה קיומית היא הדבר שנותן לאותם ישראלים תחושה שהם דווקא ראציונלים, בקשר עם המציאות וההסיטוריה, ושהם בשליטה על גורלם לעתיד.

אחד הדברים שמאחדים את כל זרמי השמאל הראדיקלי, בהכללה, הוא הצורך להילחם בתחושת ההישרדותיות הזו. המחשבה היא שההישרדותיות הזו מובילה לאגרסיביות, אי-ראציונליות, הכשרה של כל זוועה מוסרית כהגנה עצמית מפני השמדה טוטאלית ועוד. יש בכך מידה רבה של צדק, אבל כדי לאחות את פצעי הפחד הקמאי, אל נא תאמר לסובל ממנו שהוא מדמיין סכנה פיקטיבית. זה רק יגרום לו לחשוש יותר שהנה לא רק שהסכנה קיימת, יש גם מי שמנסים להרדים אותו מלהתכונן למולה.

ואני אומר: לחבק את חרדת השואה. להפוך את חרדת השואה לאתוס לאומי, עד אשר האישור שלה יאפשר למי שנושאים אותה לעבור שלב בקריאת המציאות.

אותו דבר לגבי הפלסטינים, גם להם חרדת נכבה נוספת. בניגוד אלינו, האסון שלהם מעולם לא נגמר לחלוטין, והם עדיין חווים, במידה זו או אחרת, את השלכותיו. גם את חרדת הנכבה שלהם יש לאמץ כאתוס לאומי.

והמקום בו שתי החרדות לא חייבות להתנגש כל כך, הוא אולי במעין ברית דו-חרדתית, שתביא אולי בתהליך ארוך לכינונה של מדינה דו-חרדתית. מדינה זו תציב על דיגלה את שימורם של העמים הנרדפים – באופן מדומיין או ממשי – הפלסטינים והיהודים.

לעולם לא עוד טבח בירדן ולבנון לפלסטינים! לעולם לא עוד פוגרום בערבות רוסיה או השמדה בפולין ליהודים! ומה לגבי טבח הדדי בין-החרדתיים? אולי דווקא הגברת החרדה החיצונית, יחד עם מאזן כוחות ואינטרסים, יובילו ליציבות המאפשרת קיומה של מדינה דו-חרדתית עד שתהפוך למדינה דו-תרבותית פורחת ושמחה בחלקה. שלב דיאלקטי קצת רחוק מאיתנו.

ובינתיים, נדליק משואה לאאושוויץ וכפר קאסם. רק משואות שלא ניתן להשוות ביניהן, כמובן.

מאתגרים את מדינת הרווחה

לפעמים, מהצד, זה נראה שהמחאה החברתית מייצרת דינמיקות של התנגדות לא ראציונלית. סימן השאלה מגיע גם לרמה העקרונית: איך אפשר לתמוך במדינת רווחה חזקה ומתפקדת בשיטות שנראות אנרכיסטיות? היגורו מדינת רווחה ואנרכיזם יחד? איך אפשר להשפיע על המערכת כולה כשמתנגדים בפועל לקיומה?

ואכן, כשבקיץ שעבר צעקנו "הו הא מי זה בא מדינת הרווחה" זה לא היה מוזר לחלק מאיתנו להמשיך באופן טבעי ולתמוך בצורות פעולה שעל פניו נראות אנרכיסטיות: מאהלים, פורומים מקומיים שלא מקבלים את מרות החוק הפורמליסטי (או את מרות ה"הנהגה" המרכזית של המחאה) ושאר שיטות פעולה "מחתרתיות" שלא תמיד נעשות לפי החוק הפורמאליסטי.

היו אלו פעולות שיצאו לא פעם נגד המימסד שאמור לספק רווחה. כלומר במידה רבה הייתה זו מערכה נגד מדינת הרווחה הקטנטנה שעוד נותרה בתוך מדינת ישראל (משרד השיכון, חברות הדיור הציבורי וכו'). האם זה לא ההפך ממה שרצינו להשיג?

תמיכה במדינת רווחה חזקה ויעילה נראית על פניו כעומדת בסתירה גמורה לתמיכה באנרכיזם. אבל רק אם מסתכלים על אנרכיזם כאוטופיה כוללת של שלילת המדינה. אם מסתכלים על האנרכיזם כשיטת פעולה שאמורה לאתגר את המדינה; שיטה שאמורה להוות – במונחים החביבים על תומכי השוק החופשי – מודל מתחרה שלמולו תתאמץ המדינה יותר, אזי שתי התפיסות הללו דווקא משלימות אחת את השנייה:

מדינת הרווחה תכשל במתן פתרונות דיור ציבורי? קבוצות אנרכיסטיות יאתגרו אותה בהקמת מאהלים ובתים מאולתרים. מדינת הרווחה תכשל בהגנה על זכויות עובדים? קבוצות פעולה של ועדי עובדים ראדיקליים יבצעו פעולות נגד מעסיקים פוגעניים. מדינת הרווחה תפלה קבוצה של אזרחים בגלל שהם, למשל, פלסטינים בלאומיותם? קבוצות מקומיות יבצעו פעולות מחאה שיכאיבו למדינה בכיס או יבצעו בעצמם מדיניות מתקנת בקנה מידה קטן.

יש באנרכיזם כזה, כשהוא במיטבו, אלמנט מפתיע דווקא של בגרות פוליטית. הוא מאפשר להתעלות מעל לעמדה ביקורתית טהורה, של אופוזיציה המשוקעת בשיח, ולהתערבב בעשייה אלטרנטיבית בשטח. פעולה כזו מאפשרת לצבור ידע מעשי, יקר מפז, בזעיר ענפין – בפעולות רווחה ואף משילות אלטרנטיבית הנעשות במסגרת קבוצות קטנות. והרי יש משהו בעייתי מאוד בעמדה של מי שמבקרים, למשל, את מערכות הרווחה בעוד שמעולם לא סיפקנו רווחה. מה אנו יודעים על הדילמות והאתגרים המעשיים במתן שירותי רווחה לאוכלוסייה מוחלשת ולרוב רוויה בבעיות נלוות? אף ידע תיאורטי לא יוכל לתת לנו הבנה מלאה של האתגרים הללו.

עם הידע המעשי עשויה לבוא דווקא בגרות ביחס לאידיאלים המוחלטים שנישאים בפי המפגינים. לכן מי שחושש כי השיטות האנרכיסטיות מהוות ראדיקליזציה ילדותית ולא ראציונלית, לא לוקח בחשבון גם את הפעולות הבונות – ולא רק המוחות – שהולידה מחאת הקיץ. כמובן, זה כיוון אחד. ישנן גם תופעות של שימוש במחאה להוצאת זעם לא מתועלת שלטעמי לא תורמת ולפעמים נדמה לי שאף פוגעת ביעדים שחשובים לרובנו. ועם זאת דווקא מהצד ה"אנרכיסטי" יש פתח להתפתחות בוגרת, שלוקחת אחריות על עשייה חלופית ולא רק על ביקורת השוללת את הקיים בלבד. בבחינת עולם ישן עד יסוד נחליפה.

איך מדברים עם האחרים הפוליטיים במהלך אקטיביזם?

"אתם תמימים, מול הערבים זה רק בכוח", קריאות מסוג זה נשמעות לא פעם בהפגנות ופעולות פומביות של קבוצות ראדיקליות למינהן.

שוטרים, חיילים, אנשי ימין, סתם מתנגדים למסרים של זכויות אדם וזכויות חברתיות, כולם מלווים זירות של אקטיביזם: הפגנות, פעולות ישירות וכו'. הם מעין "האחר הפוליטי" הקולקטיבי של אקטיביסטים הרואים עצמם נאבקים למען שיוויון פוליטי וצדק חברתי (הגדרה חדה יותר של "המחנות" ממילא לא תתיישב היטב על המציאות הכאוטית).

כיצד ניתן להשיב לדברי התוכחה של אותם "אחרים"? האם חשוב לענות להם? האם "לענות להם" זו מלחמת כוחות או ניסיון לייצר "מרחב דיאלוגי" בו ניתן לשכנע את האחר הפוליטי? האם במרחב כזה אפשר (ואולי אף חובה) לא רק לשכנע, אלא רחמנא ליצלן להיות פתוח לשכנוע? האם במהלך הפעולות האקטיביסטיות שלנו פנייה לאחרים היא בכלל מוטיווציה מרכזית שנלקחת ברצינות ומטופלת באופן מובנה ושיטתי? ואם לא מה זה אומר על האקטיביזם בישראל?

לטעמי, אם אנחנו רוצים להחזיר את השכנוע (כלומר את הפנייה לאחרים הפוליטיים) למעמד של מוטיווציה פוליטית מרכזית, מרחב של דיבור-בגובה-העיניים הוא הכרחי.

נו אז איך מקיימים בפועל דיאלוג עם אחרים פולטיים?
איך משכנעים אנשים שנראים כל כך רחוקים מאיתנו ואף אטומים ומרגיזים? איך לא נופלים בעצמנו להתנצחות, היאטמות לעולם המשמעות של האחרים או לדו-שיח של חרשים הנובע מחוסר יכולת להתמודד עם הרגישויות והמשמעויות שהאחרים הפוליטים מייחסים למושגים פולטיים?

זאת שאלה פתוחה לכולנו, תשובות ברורות אין לי. אבל בוודאי שהעיסוק בשאלה הזו רחוק מלהיות מספק. למטה תמצאו גם "קול קורא" לתשובות וההצעות שלכן\ם.

בינתיים אני יכול רק להציע, מהזווית שלי (גדלתי במשפחה שמרנית-מסורתית וימנית למדי), כמה תסריטי שיחה שקיימתי בנסיבות כאלו ואחרות עם חיילים בשטחים או נערים כהניסטים (ברטוריקה). בתקווה שהם יתרמו במשהו:

א: "הרב כהנא צדק!"
י: "נסי הרב פרומן צדק"
א: "מי זה?"
י: "רב מההתנחלות תקוע, לא איזה תל-אביבי, שרוצה לחיות בשיוויון עם הפלסטינים כאזרח במדינה פלסטינית או במדינה דמוקרטית אחת שכוללת את השטחים. הוא שנים נכנס לכפרים פלסטינים בלי שום נשק ולא קרה לו כלום. לעומת זאת כהנא נרצח בארה"ב הרחוקה, אז מי צדק?"
א: "הם רק רוצים להתחנף אליו"
י: "ממתי פלסטינים מתחנפים למתנחלים שיושבים על אדמות שמבחינתם, תסכימי איתי, שייכות להם? אולי זה דווקא הכוח של הכבוד?"

הערה: השימוש ברב פרומן שובר את הקטגוריות הישנות של שמאל-ימין, על שלל הסטריאוטיפים שלהם, ומאפשר לדבר על הדברים בפתיחות ומזווית חדשה. הרב פרומן עושה "הזרה" לחלוקות שמאל-ימין. הדיאלוג הזה התקיים בהפגנה בירושלים שנסובה בכלל על אלימות משטרתית בהקשר של מחאת הדיור. ואת ההשראה העניקה לי ד"ר אורלי בינימין שהתחילה בדיאלוג.

ועוד שיחה:

א: אתם תמימים ולא מבינים שרק בכוח הצלחנו לעצור את הטרור של הערבים. שנייה ניהיה חלשים ולא ניהיה פה.
י: אתה רוצה להיות חזק וקשוח? סבבה, אבל לפחות תיהיה גם הוגן במקביל – מי שהולך רק בכוח בסוף יתקל במישהו חזק ממנו שיביא לו את המכה. לא לעולם חוסן אמרו פעם.
א: אני הוגן איתם.
י: איך זה נקרא להיות הוגן אם בשטחים ברגע שנולדת פלסטיני אתה במעמד של נתין ולא אזרח. גם הפלסטיני הכי פציפיסט וגם הפלסטיני הכי קיצוני שניהם באותו מעמד, של נתינים. זה קשור למוצא, לא למי הבן אדם.
א: אבל באום אל פאחם הם אזרחים כמונו.
י: אז אתה אומר שהשטחים הם לא חלק של ישראל?
א: זה זמני, אין לנו ברירה
י: איך זמני עם הקמנו שם לפחות עיר אחת, אוניברסיטה וכו'?

הערה: אני נמנע מלהתעמת פה עם התפישה המושרשית חזק של "רק בכוח הכוח נשרוד", ועוקף אותה. כוח לא מחייב כוחניות ודיכוי. התפישה של רק בכוח למעשה מתנגשת אולי בעת לחימה בפועל עם עקרונות של זכויות אדם, אבל בעיתות "שגרה", היא יכולה בהחלט לחיות בכפיפה עם הרעיון של הוגנות ושיוויון. למעשה אין שום סתירה, אפילו לא בהסתכלות שטחית של דימויים פשוטים, בין עוצמה להוגנות ושיוויוניות. כולנו מכירים מהתרבות הפופולרית דמויות קשוחות והוגנות.

בנוסף, ההפנייה למוצא מתכתבת עם האמפתיה של ישראלים רבים למי שהופלו על רקע מוצאם. המונח "מוצא" מתקשר לרוב למוצא עדתי בתוך העם היהודי ולא ללאום\דת שונים. לכן השימוש בו מקרב.

ולבסוף ההתייחסות לכיבוש כמשטר של אפלייה מקשה על מציאת הצדקה היסטורית. הרי הטיעונים של "כתוב בתנ"ך" ו"הערבים בכלל מהגרים פה" לא מסבירים טוב אפלייה מתמשכת של אנשים על רקע מוצאם.

א: "מה לא נתנו להם וקיבלנו טרור. כל יום שני מנסים לעשות משהו"
י: "לא אכנס איתך למה נתנו, או לא נתנו, זה הסבר ארוך. גם ברור שטרור נגד אזרחים זה זוועה. אבל תגיד לי, אתה נראה לי לא-פראייר, איך היית מגיב אם היו משפילים אותך ואת המשפחה שלך כמעט כל יום במחסום? תיהיה כנה ולא צבוע, אתה גם היית יכול לתפוס קריזה ולהגיב באלימות".

הערה: אפשר לראות בזה מניפולציה, אני רואה בזה שיקוף של האחר: הרגש העז של הישראלי מול האפשרות "לצאת פראייר", והגישה הכוחנית-הישרדותית יכולים להיות מוסבים כהסבר הגיוני ומובן לגישה הלוחמנית של הפלסטינים. ייאוש והשפלה, דחיקת אנשים עם הגב לקיר, ובכלל פגיעה בכבוד, מתכתבים עם תחושות של הרבה ישראלים (בעיקר מוחלשים) שמרגישים כך מול מימסדים שונים במדינה. הזעם שלהם יכול לעזור להם להבין את הזעם המוגבר שבעתיים של הפלסטינים.

אלו רק כמה דוגמאות, אני מקווה שטובות, לצורות התייחסות ל"אחרים פוליטיים" שלא נופלות ישר להתנצחות, היאטמות לעולם המשמעות שלהם או לדו-שיח של חרשים. שיחות כאלו נמדדות כמוצלחות לא כשהצד השני אומר "אתה צודק", אלא כשיש סדקים, כשיש בלבול, כשיש הקשבה. למעשה: כשגם אנחנו פתוחים להקשיב לאחר הפוליטי ואולי ללמוד ממנו דבר או שניים. פתיחות זו מורגשת, אני מאמין, ומזמנית פתיחות שכנגד. ובעיקר, זה קורה כשאנו נותנים אחד לשני תחושה שאם יורדים לרמה יסודית ועמוקה מספיק, רובנו רוצים באותו "טוב כללי", ואולי רק חלוקים על הדרך.

ואפשר אף לומר שאם בהפגנה או פעילות לא דיברתם לפחות עם מתנגד אחד באופן דיאלוגי, לא קיימתם את מצוות ודיברת עם האחר הפוליטי.

וכאמור יש פה גם קול קורא: להצעות או דוגמאות השיחה המוצלחות שלכן\ם, שתפו אותנו בקבוצת "קול ההומניזם הראדיקלי" בפייסבוק. ובעיקר בואו להיות ולשכנע אחרות\ים להיות מעין "נאמני דיבור עם אחר הפוליטי" בהפגנות ופעולות פומביות.

תחייתה של הציונות כתרבות, סופה כהגמוניה

פורסם בנוסח מעט שונה ב"ארץ האמורי".

ועדות הקבלה ביישובים הקהילתיים הן כלי סינון איום אבל יש להן גם יתרון קטן. באמצעות וועדות קבלה מבקשים  יישובים למיין מועמדים חדשים למגורים על בסיס "התאמה חברתית" שמאפשרת לכבס נטיות גזעניות. לא פעם מתבססות הוועדות על הטענה של היות היישוב בעל תרבות מובחנת – כיישוב "ציוני". המשגה זאת שנועדה לחסום כניסת מיעוטים, ובפרט פלסטינים אזרחי ישראל, בעצם מציבה את הציונות במעמד זהה לתרבות של מיעוט שרק רוצה להסתגר ולהגן על זהותו מהזרם המרכזי. זו פרספקטיבה מלאה בעיוותים, שראוי לחשוף ולהילחם בהם, אבל כשלעצמה היא מכילה אלמנט חתרני סמוי ובלתי צפוי.

על פניו הגדרת הציונות כתרבות שזקוקה להגנה לצורך שימורה היא היתממות, שהרי הציונות היא ההגמוניה ולא קולו של מיעוט – או כך לפחות נהוג לחשוב. למעשה אם מסתכלים על הציונות כעל תרבות כוללת, ולא רק כעל שלילת השיוויון הפוליטי והקהילתי של הערבים, הרי שספק רב אם היא כזו הגמונית. ספק רב עם ריטואלים וסמלי תרבות ציוניים, המזוהים לרוב עם טיפוסים אנכרוניסטים או פריפריאלים, הם חלק מהתרבות היומיומית של ההגמוניה או של תרבות הרוב בישראל. האמריקניזציה מבוססת תקשורת ההמונים, תרבות התאגידים, וריאקציות של כתות דתיות פרה-לאומיות דומיננטיות בישראל הרבה יותר מהציונות (כתרבות מקיפה). והרי ההתרגשות הלאומית הכללית מטקס בהר הרצל פעם בשנה אינה דבר מה שייספק את ה[ניאו-]ציונים בתרבותם. אלו הלובשים טי-שירטים עם הדפסי פופ-ציונות של הרצל ושות'; אלו המודאגים מתת-הייצוג של "תרבות ציונית" במדיה ובאקדמיה; אלו המתגוררים באותם קיבוצים ומושבים "לאומיים", בהם ערבי ההווי מכילים יותר שירי עם ואדמה מאשר פואטיקה סוציאליסטית גרידא; אלו הרוצים את מי שמתאימים ל"תרבות קהילתית ציונית" בהרחבות וביישובים הקהילתיים; אלו המשתתפים בהתלהבות ולא מכורח בפסטיבל הציוני של משרד החינוך עם עלות הסער; אלו שהולכים לערבי שירת ארץ ישראל בציבור לא משום שהם חושבים ששרל'ה שרון זה הדבר הכי קולי מאז סיד וישס – כל אלו רוצים הרבה יותר מטקס שנתי בהר הרצל. לעיתים הם רואים את הציונות כדרך חיים מלאה.

עם מסתכלים על "הציונות" כתיאור של קהילת תרבות, ולא כעל אוסף הנחות יסוד אידיאולוגיות במפורש, הרי היא מאבדת מעוקצה ההגמוני – היא הופכת לעוד קהילת תרבות בשלל הקהילות המאכלסות את ישראל. בתרבות, על כלל התופעות המזוהות עם המושג הרחב, יש הרבה יותר מינעד פרשנות מאשר בקרב הנחות אידיאולוגיות במובן המפורש והצר של הוראה על ביצוע דבר מה עם משמעות חברתית או של עידוד על הסתכלות מסויימת על החברה -הסתכלות שמזהה ומפרשת את יחסי הכוחות והזהויות (הערבים הם האויב, החרדים הם הסכנה, הקיצוניים בשני הצדדים הם הבעייה – כל אחד לפי נטייתו). גם כקהילת תרבות, עדיין יש לציונות כזו מרכיב של חתירה להגמוניה ושל שלילת זכויות מסויימות מהמיעוטים, אבל ניתן למצוא מרכיב כזה, ברמה כזו או אחרת, בקרב עוד קבוצות תרבות בישראל – החילונים הליברלים הרואים עצמם כ"אוניברסלים", רוב המתנחלים האידיאולוגיים, חלק מהחרדים, גורמים איסלמיסטים ודומיהם רוצים גם הם להיות הכוח המוביל, המכתיב והשולט בישראל. ופה בא החלק הקשה – להבחין בין מכלול תרבותי לגיטימי ובין מרכיבים שלו שאינם לגיטימיים – מרכיבים של חתירה לדומיננטיות על חשבון קבוצות אחרות. הבחנה כזו מחייבת, למשל, לקבל את החרדיות כקהילת תרבות לגיטימית באותה דבקות בה ראוי לדחות את שאיפתם של חלק מהחרדים לכפות פה מדינת הלכה לכשיוכלו. זו הבחנה מאוד לא-אינטואיטיבית, יש להודות. הרי תרבות נתפשת במידה רבה כשלם בלתי ניתן לפירוק, גם בעיני בני התרבות עצמה. ובכל זאת, העובדה שתרבויות מתפתחות – ובדרך מאבדות רכיבים ורוכשות רכיבים חדשים – מראה שהסתכלות כזו יכולה, מעשית, לכונן מציאות שונה.

הסתכלות כזו מדייקת את השיח שלנו. היא מאפשרת לנו להבין שלא חייבים לצמצם תרבות למרכיבים דכאניים שניתן למצוא בקרבה. כך לא נכון לצמצם את הסימבולים הציוניים רק לחתירה להגמוניה יהודית או להדרת ערבים (מרכיבים שאכן רצוי כי יעברו מן העולם הפוליטי). יש מי שמחזיקים בהשקפה יסודנית או מהותנית לגבי "הבסיס" הקולוניאליסטי של הציונות. זו ביקורת המתייחסת לציונות כמניפסט מופשט או נראטיב היסטורי ושוכחת את התופעה התרבותית העכשווית, הנחווית באופנים שונים ומגוונים. הרי בפועל ישראלי המתרגש מאייקון של הרצל אינו מתרגש בהכרח מעיגון הדומיננטיות של יהודים בישראל – לא בבסיס ולא בכלל. ייתכן שהוא מתרגש מהתקומה של מיעוט נרדף כעם ריבוני; ייתכן והוא מתרגש מאותן הצלחות שישראל השיגה בזמנה התחום כמדינה; וייתכן שהוא חושב, משום מה, את אלטנוילנד ליצירת מופת בכתיבה האוטופית. בכל אופן המתקפה על "הציונות" כמושג כוללני, מערבבת ביקורת פוליטית עם דחייה אסתטית. מתקפות כאלו לא לוקחות בחשבון שהציונות היא יותר מחתירה להגמוניה. למעשה ניטרול ההגמוניות שלה טמון דווקא בהפיכתה לתרבות, עוד תרבות. וזו תיהיה כנראה תרומתו הגדולה ביותר של רונן שובל ודומיו לחברה בישראל – הדה-הגמוניזציה של הציונות.

לפי החזון הזה בתוך הרב-תרבותיות הישראלית יהיו גם קהילות ציוניות לצד מגוון קהילות התרבות המצויות פה. הן יחגגו את שיבתם – המדומיינת והממשית – של יהודים לקולקטיב לאומי מגובש, ימזערו את תרבויות המוצא שלהם ויסגדו לכל מיני טקסים ישראליים ויהודו-לאומיים. יהיו מי שיעקמו את האף לנוכח האסתטיקה הזו (אני אישית צפוי לעיתים להימצא בעמדה הנגעלת ולעיתים בעמדה אמביוולנטית הרבה יותר, הנובעת מהמיקס הקשה להתרה בין ישראליות לציונות – http://haemori.wordpress.com/2010/04/20/melancholy/) אבל גם אז נדע כי נקלענו לקהילה מסויימת עם נוהגים מסויימים ולא למזימת השתלטות. אם תרצו, אין זו הגמוניה.

האם זו לא הסכלות אופטימית מדי? האם השימוש הדמגוגי של היישובים הקהילתיים, של אם תרצו ושל דומיהם בטיעונים ליברלים ורב-תרבותיים אכן ישמוט את הקרקע מתחת לשאיפה שלהם לדומיננטיות ולהשתקת קולות שונים? נכון שהם לא מתקשים להיות צבועים או בלתי עקביים בטיעוניהם – כלומר להשתמש בקלף הרב-תרבותי רק כשזה נוח – אבל אם יידחקו לפינה הם יאלצו להשיב האם הציונות שהם מקדמים היא קהילת תרבות שצריכה להישפט ככזו, האם זו מסגרת לאומית שאין לה אג'נדה פוליטית מובהקת או שמא מדובר בעמדה פוליטית שרואה את קיומה כמחייב את שלילת הזכויות הקולקטיביות של מיעוטים. כך הם יאלצו לבחור בין חשיפת השאיפות הדכאניות שלהם לדבקות בהיתממות המתגוננת והפסאודו-פרוגרסיבית, שמרתקת אותם לעולם הצדקות רב-תרבותי עם כללים משלו. אם הם ישתמשו בעקביות בטיעונים הרב-תרבותיים הם עשויים להרגיל ציבור רחב למסגר את העניין שלהם כעניין קהילתי, מקומי, שאין לו לגיטימציה לחרוג מגבולות הקהילה שלו.